从山林到廊庙——梁山泊也有礼治之道？

从山林到廊庙——梁山泊的礼治之道

一

从前听街坊闲汉讲《说唐》，有天下十八条好汉之说，自然按武艺高下排名，依次为：李元霸、宇文成都、裴元庆、雄阔海、伍云召、伍天锡……现在记不全了，好像罗成排第七位，大名鼎鼎的秦琼仅排第十六位，大概最后一位是单雄信。这种量化排名很契合孩童的简单思维，那时看“三国”小人书，最大的兴趣就是给那些武将搞排行榜。《三国演义》本身并未排列武将位次，但民间素有各种排行榜，如谓“一吕二赵三典韦，四关五马六张飞……”其实吕布以下都有争议，而十几位以下似乎更难见高下。可是谁承想，现在网络上的排行榜搞得更热闹，甚至排到一百名开外。

然而，同样冷兵器时代叙事，同样注重个人武艺武功描述，《水浒传》无论如何搞不出这样的排行榜。梁山泊倒还明确排定座次，却不能按武艺高下做此量化考核。因为，梁山中人与外人打斗通常是一次性解决问题（如鲁智深之于镇关西、武松之于蒋门神），除此少有可供战绩分析的交叉循环战例。更难办的是，梁山高手之间的较量总是未见分晓。

譬如，林冲上梁山时要纳投名状，碰上失陷花石纲的杨志，两人斗了四五十合，“正斗到分际”，却被王伦叫停（第十二回）。杨志杀牛二后发配到大名府，梁中书要抬举他，便比武试艺，先赢了周瑾，却与索超斗得难分难解，五十余回合后被旗牌官喝止（第十三回）。后来在二龙山遇上鲁智深，一言不合就在林子里放对，斗到四五十回合也是不分胜负，却是鲁智深觉察不对，先住了手（第十七回）。

再看林冲与呼延灼阵前厮杀，“枪来鞭去花一团，鞭去枪来锦一簇”，两人斗到五十回合之上，不分胜负，然后就各自回阵（第五十五回）。同样，孙立与呼延灼对阵，一个单手使竹节钢鞭，一个双手使水磨八棱钢鞭，斗到三十余回合，双方大队人马却似大水漫岗般攻来，二人亦未见分晓。

没羽箭张清擅飞石打人，初与梁山对阵一连击中十五员大将，那是人家不适应他这怪招，后来跟双枪将董平相遇，二人只是打了个平手（第七十回）。之前董平与徐宁交战，斗到五十余回合也是不分胜负，宋江怕伤了二人便鸣金收军。

梁山一百零八人里边，也许武艺最强的要算是卢俊义。宋江死活要赚他上山，要将自己的头把交椅让给他，就是看中此人“一身好武艺，棍棒天下无对”。不过，他是否真有那么厉害并未得到验证。第六十一回，卢俊义先后与李逵、鲁智深、武松、刘唐、穆弘、朱仝、雷横等人交手，各人虚应两三回合便向林子里退去，那是吴用的战术安排。后来曾头市活捉史文恭算是大功一件，可并未真枪实刀干过一仗，对手乃落荒而逃落入伏击圈而已。

以上都是一百零八将中天罡之数，自是最具战力的一拨。但对各自武艺，书中每每刻意描述为难分伯仲。当然，纯论格斗与器械功夫，三十六天罡并非都在同一档次。譬如若干水军头领，陆战本领大抵略逊一筹。但书中不乏水战情节，那些人水上是大显神威。

梁山好汉排座次并不只看武艺高下。像宋江、吴用、柴进都不以武艺见长，宋江自道“文不能安邦，武不能附众，手无缚鸡之力，身无寸箭之功”（第六十八回），可他偏是坐了头把交椅，他靠的是江湖上的人望，能够服众的领袖范儿。另外，吴用作为军师，不能操戈上阵自亦无妨。公孙胜能呼风唤雨，戴宗能日行八百里，可谓特殊人才（或具有特异功能）也都在天罡之数，而且排名不低。他们自然不宜跟其他人去较量拳脚和枪棒功夫。另外，燕青也是一种异类，他不是那种阵前厮杀的角色，论相扑却是天下第一。这人还有机警伶俐的特长，最后是他在徽宗那儿讨得招安诏书。

至于七十二地煞，更有许多不以武艺见长的技术人才，如：萧让（文书）、金大坚（篆刻）、乐和（音乐）、安道全（医士）、皇甫端（兽医）、孟康（船匠）、汤隆（铁匠）、侯健（裁缝）、曹正（屠宰）、凌振（火炮）、时迁（飞檐走壁）、蒋敬（钱粮出纳）、朱贵、朱富、孙新、王定六（酒店管理），等等。作为一个规模庞大的武装集团，这些五行八作的行家里手各有其用。一百零八将中安排这些专业角色，乃于武艺之外开通技艺一途，这不啻多元化的社会分工思想，孰优孰劣不能做简单比较，隐然透见石头剪刀布的逻辑。

二

《三国演义》写刘备进位汉中王后，即封关羽、张飞、赵云、马超、黄忠为五虎大将，谁知关羽竟大为不满——“黄忠何等人，敢与吾同列？大丈夫终不与老卒为伍！”尽管五虎居首，关羽还是觉得跌份了。像这样愤愤不平地计较地位，未见于梁山好汉中问。晁盖一干人上山后，林冲火并王伦，梁山头领重新排定座次，林冲请晁盖、吴用、公孙胜坐了前三位，还要再让刘唐，在晁盖等劝说下才坐了第四位。此后每有若干好汉上山入伙，都会重新排定座次，却从未因为摆不平而产生龃龉，更未有谁像关羽那样发飙。唯独有过争议的一回，是宋江要将头把交椅让于卢俊义，结果被众人劝住。

显然，《水浒传》是着意营造梁山众人和衷共济、互相谦让的气氛。直至第七十一回，受石碣天书，原来各人位次都是天数，故而有谓：“天地之意，物理定数，谁敢违拗？”小说家借故上苍早已分定，完全摒除了梁山内部争位夺利的可能性。甚至，梁山众人之间很少产生矛盾与纷争，有数的几次好像皆由李逵做事魯莽而起。一次在沧州弄死小衙内，朱仝要跟他拼命（第五十二回），一次是误信宋江掳了山下刘太公女儿，回到山上就跟宋江翻脸（第七十三回）。当然，闹到最后只能以李逵负荆请罪收场。这都并非因权力、地位而引发的内讧。更重要的是，宋江与先后两位搭档晁盖、卢俊义的关系颇为融洽，大小事项均无分歧。其实各人性情相异，抱负亦自有别，彼此竟从未有过嫌隙和抵牾，这也显出小说家之用心。在擅长描写窝里斗的古代小说戏曲叙事中，像《水浒传》这种情形要算是一个少有的例外。

还有一点很特别，梁山一百零八人不曾有谁背叛山寨。《三国演义》以蜀汉寄托恢复汉室之大义，也算是一种政治理想，所以蜀汉阵营少有内讧，亦少有投敌者。不过，也有傅士仁、糜芳、孟达数者投魏，诸葛亮死后还有魏延之叛。《水浒传》则是写了一支更纯粹的队伍，梁山泊是天意安排的大聚义，故团体内部不讲个人利益，标举“各无异心，生死相托”（第七十一回宋江语），乃将一百零八人抟捏成不可离间的整体。

按说梁山一百零八人之构成相当复杂，有来自庄院的庄主和仆从，有逼上梁山或被俘被赚入伙的官军将领，有杀人越货的不法之徒，有亡命江湖的各色人等……所有这些人凑到一起，组成一个和谐而有序的武装组织，这本身就是一个非常出奇的想象。而且，以梁山泊为主体，又兼并整合少华山、二龙山、桃花山、清风山、对影山、饮马川、白虎山、黄门山、枯树山、芒砀山等各个山头，其人员如此杂然凑泊，内部居然并未出现各立山头、派系纷争的混乱局面，可见小说家心中自有某种理想主义构图。

梁山泊能够凝聚众多好汉，自然有一种力量，以宋江人格为标志的江湖道义是一个基本因素。面对当日“冠屦倒施，大贤处下，不肖处上”（容与堂本卷首李贽语）的政治腐败和社会危机，个人反抗自是无济于事，因而便有啸聚山林的集体行为。用鲁迅的话来说，那就是“国政弛废，转思草泽”（《中国小说史略》第十五篇）。然而，当松散的隐秘状态的江湖社会变身为公然割据一方的军政实体，单纯的行侠仗义的江湖伦理已难以统辖人心，其内部关系必然受到外部因素影响，正是梁山泊与官府对峙的现实处境，构筑了自身的理想化图景——《水浒传》无疑是将民间造反上升为具有意识形态内容的政治行为，因为反抗的理由就是这种想象的合理性——他们远比那些庙堂之士更具仁义之心，远比帝国官僚体制更切合儒家政治伦理，远比主流社会更趋光明。所以，他们有了“替天行道”的责任与使命，亦渐而革除了某些黑社会属性的江湖陋习（如劫掠平民，掳获妇人等）。

梁山泊的存在已然放大了正义与公平的诉求，故而《水浒传》将熟人圈内的江湖人情变成了“四海之内皆兄弟也”。书中这句话先是出自少华山陈达之口，史进不肯让他们从自己村里过路，陈达用这话晓以大义，听着语感有些突兀，像是一套江湖切口。后来鲁达亡命之际受赵员外恩助，深表感激，赵员外也用这话回应，客气话里套着春秋大义。其实这话出自《论语·颜渊》，子夏跟司马牛说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”小说是暗用儒门故事，这看似不留痕迹的修辞大有深意，内中潜台词不啻是说光靠鲁达鲁智深这样的独行侠解决不了问题，革弊除奸从根本上说是要建立礼治之道，需要一种更有涵容的政治情怀。《水浒传》竭力以兄弟之谊建构梁山泊内部关系，自然是要打造一个可以作为礼治标本的儒家理想国。

三

梁山好汉排定座次后，书中有一篇赞语，称道梁山泊的好处——

八方共域，异姓一家。天地显罡煞之精，人境合杰灵之美。千里面朝夕相见，一寸心死生可同。相貌语言，南北东西虽各别;心情肝胆，忠诚信义并无差。其人则有帝子神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人，屠儿刽子，都一般儿哥弟称呼，不分贵贱;且又有同胞手足，捉对夫妻，与叔侄郎舅，以及跟随主仆，争斗冤仇，皆一样的酒筵欢乐，无问亲疏。或精灵，或粗卤，或村朴，或风流，何尝相碍，果然识性同居;或笔舌，或刀枪，或奔驰，或偷骗，各有偏长，真是随才器使。从帝子神孙到猎户渔人、屠儿刽子，通常以为其中必有互为主体的阶级鄙视链，但《水浒传》恰恰相反——不仅将这些人组合成一个和谐社会，而且“随才器使”，各尽所能，这简直就超越了古代先贤构想的大同世界。在儒家经典中，“大同”只是一个理论概念，而《水浒传》则在某种程度上勾勒了一幅趋近完美理想的具体图景。

所以，清末学人多以为《水浒传》表达了一种“社会主义”理念与组织形态。梁启超论及此书，相当注意其政治内涵，乃谓：“有说部书名水浒者，人以为萑苻宵小传奇之作，吾以为此即独立自强而倡民主、民权之萌芽也。”（《小说丛话》）南社作家黄人认为：“水浒一书，纯是社会主义，其推重一百八人，可谓至矣。自有历史以来，未有以百余人组织政府，人人皆有平等之资格而不失其秩序，人人皆有独立之才干而不枉其委用者也。山泊一局，几于乌托邦矣。”（《小说小话》）另一位南社作家王钟麒也说：“生民以来，未有以百八人组织政府，而人人平等者，有之惟《水浒传》……观其平等级，均财产，则社会主义之小说也。”（《中国三大小说家论赞》）梁、黄、王这些人生于风云激荡的年代，处在新学旧学交替之际，他们敏感地意识到《水浒传》的文学想象中包含着极为重要的政治伦理思维，亦即多少带有莫尔《乌托邦》描绘的那种社群形式和群己关系。

英国人托马斯·莫尔大约一五一六年完成了具有空想共产主义思想的《乌托邦》，从时间上说，那是中国明朝武宗正德年间，大约在《水浒传》成书一个半世纪之后。《水浒传》的理想主义相当超前，虽说不如《乌托邦》那么完美与彻底，却也不像后者那样悬空结撰。这个中国式的乌托邦想象附会于实际的历史背景（故有“讲史小说”之称），完全融入中国传统社会语境，且以北宋末年内忧外患的苦难现实为背景。从叙事学的观点来看，《水浒传》从现实语境中建构一个上下有序却是彼此平等的乌托邦，要比莫尔的乌托邦更具挑战性，因为进入了那个具体情境，便绕不开制度、习俗、伦理以及社会关系等诸多历史因素的制约，这样的叙事无疑面对一大堆麻烦。

虽说《水浒传》的“社会主义”因素早已被人认识，但晚近大半个世纪以來研究者们很少从这个角度去探讨这部小说的叙事旨趣。这大概是因为梁山泊的“社会主义”与当代中国的社会主义实践相去甚远，执于此念难免陷入理论定义的种种车翏车翏。除此，还有一个重要原因，就是梁山泊的招安问题。宋江的“替天行道”不以改朝换代为目标，而是寻求与宋王朝的妥协与合作，按过去的说法这是革命的不彻底性，或日“投降主义”，这跟被赋予革命涵义的社会主义完全不是一码事。

确实，梁山泊的社会主义是一种很特别的东西，它整合了古代思想资源中关于平等与仁爱的理念，以及包括凝聚民间良知的江湖道义，其中还有司马迁在《史记》刺客、游侠列传中描述的那种合生取义的忠诚和勇敢。综而观之，这已经超越了儒家先贤描述的政治秩序与社群伦理的理想模式。自然是由于历史局限，它不可能构想出具有现代性的民主社会与国家政治形态。上引赞语最后有一句“休言啸聚山林，早愿瞻依廊庙”，即明确宣告，这种江湖社会主义只是希冀在原有的王权体制内进行道德和政治改良。

四

梁山内部唯独产生分歧的一桩大事就是招安。

石碣天书之后的菊花会上，乐和唱着宋江作词的《满江红》，唱到“望天王降诏，早招安”一句，武松、李逵便闹将起来。武松叫道：“今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄们的心！”李逵踢翻桌子，大喊：“招安，招安，招甚鸟安！”还有，鲁智深也反对招安，他不认为梁山的道义能改造满朝奸邪——“就比俺的直裰染作皂了，洗杀怎得干净？”书中没有明确交代还有哪些人反对招安，却是远不止这几人。第七十五回太尉陈宗善来招安时，阮小七偷换御酒，一时众皆哗然，而这时吴用的态度则比较暖昧。送走陈太尉，大家回到忠义堂上，宋江指责众人“性躁”，吴用便说：“哥哥，你休执迷！招安须自有日，如何怪众弟兄们发怒？”

也许，真正明白宋江苦心孤诣的只是柴进一人。关于柴进，笔者在《“小水浒”与“大水浒”》（见《读书》二〇一八年一期）一文中已有分析，此不赘述。他知道宋江并不满足于眼前这个乌托邦小社会，回归社会才是治国平天下之正途。

梁山泊之所以未因招安歧见而产生分裂，宋江能以道义服众是其根本原因。小说有限度地暴露了梁山内部矛盾，却刻意回避了江湖道义能否融入和改造王权体制的思想交锋。李逵等人的阻挠，吴用的犹豫和延宕，只是招安进程中些许不谐之音，小说家以写实笔墨描述这些事况之同时，却已大大简化了此中的曲折。这样处理是不欲破坏梁山泊的团结与稳定，一方面是作为礼治社会的题中应有之义，另一方面亦是彰显招安议题的“政治正确”。

从整个叙事过程来看，招安的结局并不美好。征方腊之后，梁山众人只剩得二十七人返回京师，最后宋江、卢俊义又被御酒毒死，终以英雄凋零而收场。其实，宋、卢二人即使能善终，以朝廷封授的楚州、庐州安抚使身份，也不可能对整个体制产生任何政治影响。“替天行道”这个口号是一种耐人寻味的模糊性语言——如果落实到九天玄女所谓“辅国安民，去邪归正”云云，招安之后的征四寇已充分实现了他们的使命;然而，这本来亦是以天理天道改造现实政治秩序的命题，“八方共域，异姓一家”是何等美妙的社会建构，梁山泊的礼治轨辙中已将江湖道义与古代圣贤的大同理想熔于一炉，可是这理想的标本非但未能从山林推向廊庙，最终还上演了卸磨杀驴的一幕。

梁山泊的悲剧自然在于理想与现实的巨大反差，同时也暴露了儒家先圣设计的礼治社会之虚妄。以“君君臣臣父父子子”为纲常的制度安排看上去很美好，但现实情形多半是“君不君，臣不臣”的失序状态，以致反抗与杀戮一直在反复延续。儒者所谓礼治之道，最要命的是缺乏必要的纠错机制，贫瘠的土地上只能是野草瘋长。

按笔者关于“小水浒”与“大水浒”的叙事分析，这部小说有两套互为表里的话语系统：一者是林冲、杨志、武松等人带有冤情和反抗的个体叙事，借以申述造反的正义性;一者是宋江以道义和忠诚营造的乌托邦情怀，通过招安表达了一种自我救赎的愿景。前者是顺理成章的江湖传奇，后者却是一幅踬碍难行的政治路线图。宋江不欲与朝廷继续对抗，似乎是从忠义堂前的江湖礼治中看到某种希望。什么是“替天行道”之真义？归根结底，是要打破反抗与杀戮无限循环的怪圈。

由于二十世纪以来形成的特定语境，《水浒传》的救赎思想很少为研究者所注意。即如鲁迅这样伟大的智者，对这部小说也有所误识，他在一篇杂文中批评说：“因为不反对天子，所以大军一到，便受招安，替国家打别的强盗——不‘替天行道’的强盗去了。终于是奴才。”（《三闲集·流氓的变迁》）这段话也许不能作为鲁迅的学术意见，但在以往的水浒评论中被人反复引用，论证宋江的招安只是“欲做奴隶而不得”而已。其实，书中写得很明白，宋江决意与朝廷合作，并不是迫于“大军一到”的军事围剿。相反，招安被提上日程恰在两赢童贯、三败高俅之际，其时梁山军事上完全占了上风。当然，小说对梁山好汉过府冲州的战斗力大有夸张之笔，以其描述的情形，要说灭了宋王朝也足有那种实力，难怪李逵屡屡叫嚷要杀去东京。

从山林到廊庙的叙事逻辑让许多读者颇感困惑。为什么不杀去东京？换一个角度，这问题或可做另一种表述：为什么要让强盗从良？譬如，金圣叹就不愿看到招安的一幕，他假托古本删削《水浒传》，删掉的就是招安以及之后的征四寇部分。按胡适的意见，金本《水浒传》定格于梁山与官府对抗状态的前七十回，用意便是“深恶宋江等一班人”（《（水浒传）考证》），这说法看似有些牵强。不过，胡适也觉得这里出现了意图谬误，因为这样一来，倒更像是“褒”强盗而“贬”官府，与其本意相去愈远。但金圣叹顾不了那么多，如果说造反即是忠诚，强盗等于忠良，那么“君君臣臣”的王权秩序岂不更是乱套？

反对“瞻依廊庙”的不惟李逵等梁山头领，高俅那些朝中奸佞则在另一头阻挠招安。其实，高俅并非一概反对——他征讨梁山泊调集王焕等十个节度使，无一例外都是被招纳的绿林中人（第七十八回：“这十节度使，旧日都是绿林丛中出身，后来受了招安”）——他只是反对接纳宋江和梁山泊。因为梁山泊标榜道义和忠诚的政治伦理戳中了他的软肋，“替天行道”最直接的意思就是矫正失序的朝纲，随着反抗者的道义合法化，怕是冠屦倒施的政治生态又被颠倒过来。

受招安的造反者去替官府打别的造反者，历史上多有其事，只是并无梁山泊这样“替天行道”的造反者。作为想象的产物，这般叙事不啻礼失求诸野的沙盘推演。从山林到廊庙，宋江所想的不是彼可代之，而是一厢情愿要成为国家之栋梁，并以升级版的江湖道义改写儒家的礼治精义。建构这样一种理想，自有知其不可而为之的悲剧意慨。

作者：李庆西
来源：《读书》2019年第02期

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发布媒体：好百科 作者：龙源期刊网